程志敏 | 孝义与治道：柏拉图《克力同》50c4-51c4训读劄记

孝义与治道

柏拉图《克力同》50c4-51c4训读劄记

程志敏

（海南大学社科中心）

苏格拉底面对老友克力同似乎合情合理的逃亡劝说，先以纯粹的正义金规则来回应，继而假借雅典法律的名义说明：既然城邦养育了你，你就是城邦的子孙和奴隶，在正义或法律上即处于不平等的地位，因而不仅不能报复，哪怕面临灭顶之灾，甚至必须执行城邦的任何命令，即便要因此捐躯，亦必须坚守岗位。祖国有如父亲，甚至比父母更庄严肃穆和神圣纯洁，对祖国动粗使暴堪称不虔敬之尤。苏格拉底的理由对克力同来说，丝毫不难理解，而是让受自由、平等和民主思想熏习了几百年且尚未从新近历史伤痛中恢复过来的现代人感到恐惧，视之为国家至上主义和权威主义乃至集权主义。如果我们回到当时的文明形态中便容易看到，苏格拉底的论证不过是古代常见的“崇孝”之劝勉：孝慈则忠，不犯上作乱，而能维护城邦（《克力同》50b1-5，《论语》“学而”和“为政”），故作为个体伦理要求的“孝”，本身就是“为政”。[1]苏格拉底力图表明“孝”的绝对性，也就是要让当时早已礼崩乐坏的伦常关系回复到传统的秩序上，以此治疗时代精神的错乱（参《战争志》6.14）。

原孝第一

父母（以及城邦）生下、抚养和教育了我们，不仅无可指责（50d6），反倒恩重如山，“敬畏、顺从和抚慰”并且执行其合理的命令，是为“正义之举”（51b7），即“孝”。[2]“孝”乃“人义”（《礼记•礼运》）。

父母“把每个人的physis[本生]带到光明之中”（《法义》869c2），是我们存在于宇宙中的原因，对我们有着“无”中生“有”的引入之恩，我们必须顺应宇宙法则（cosmos）而维持这种“本生”。色诺芬笔下的苏格拉底直接教诲曰：父母从孕育到抚养和教育孩子的漫长时间中，日夜操劳，殚精竭虑，无私无悔。没有谁所受的恩惠（euērgetēmenous）能比孩子从父母那里所得的更多：父母让他们从“无”变成了“有”（ouk onton epoiesan einai），让他们看到了许多高贵的东西，并且分享到神明为凡人提供的那么多美好事物。[3]这不是如第俄提玛所谓“出于理智的考虑”（《会饮》207b6-7，《法义》931e8），也不仅仅是渴求不死的徒劳欲求使然，而是一种“自然”（《法义》932a1）或“天性”（《孝经·圣治章》）。

父母是（自己）存在的原因（tois aitiois tou einai，《尼伦》1165a23），仅此即可与神明同列：父母乃家中至宝（keimelioi），甚至是比神龛更具权威性（kyrion）的造像（agalma，《法义》931a5和d6），即“活佛”或健在的“肉身菩萨”。孝敬父母，不是来而不往的算计，而是天命的召唤。父母既然是神明赐予的绝佳礼物，侍奉父母便是礼敬神明，这比敬拜任何神像更能为神所喜，我们便会获得天眷和福报（《法义》718a3-6，931a3-4，d6-e6）。《诗》云“孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”（《小雅·楚茨》），“孝子不匮，永锡尔类”（《大雅·既醉》），便在于孝乃“吉德”（《左传·文公十八年》）。故孝乎惟孝，“通于神明”（《孝经·感应章》），希腊人谓之“敬神”（《尤提弗伦》4d9-e3），而《书》曰“恪慎克孝，肃恭神人”（《微子之命》）。反之，则必遭天谴。[4]孝就“意味着保持了有如直接从神明传下来的宗教规则”，[5]是故“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也”（《礼记·祭义》）。

尊荣神明、礼敬英雄（即先祖）、侍奉父母，方为正道（orthotata，《法义》717a5）。我们“奉先思孝”（《尚书·太甲中》），就是回报自己最初也最大的一笔“债”，这是超越于任何事情之上的义务（xreos）。我们要想到，自己所有的一切都应归功于生养自己的父母，所以，我们必须竭尽全力以物质（ousia）和身心去供养恩人：不恶言相向，反倒要抚慰盛怒之下的父母（另参《克力同》51b2-3），以关心和辛劳来偿还父母的“借贷”（daneisma）。亚里士多德曰：“欠债者必须偿还，但儿子无论怎么做都不足以偿还自己所得到的，所以，他永远都在亏欠中”。[6]生，事之礼，死，葬之以礼，祭之以礼（《法义》717d-e，《论语·为政》），报父母恩德于万一，这才是“天经地义之道”或“神法”（themis，《法义》717b6）。否则，作为正义之神信使的报应神（Nemesis）便会插手（《法义》717d2-3），在古希腊肃剧中，忤逆之徒最终都会在自己的儿子身上遭报应，毕竟，神明才是万物的尺度。孝“顺天之意”，乃“天德”也（《墨子·天志》），“仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身”（《礼记·哀公问》）。

永远都在亏欠中的我们，如何可以须臾不孝？虽不能完全报恩，若能“永言孝思，孝思维则”（《诗·大雅·下武》），戮力回报，也算得体合宜以及公道高尚的好人（epieikes，《尼伦》1163b17-18），足可称义，因为尽最大限度回报最爱我们的人，乃是首要的义务（西塞罗《论义务》1.47，1.160）。孝之为德，即义也，是君子的自我成就之门：“生活的全部高尚寓于对义务的重视，生活的耻辱在于对义务的疏忽”。[7]只有承认道德的高尚性是唯一值得追求的对象这一前提下，我们才能领会“孝”乃是“坚定不移的、不可动摇的、与自然相符合的教诲”（《论义务》1.6）。子曰“立身有义矣，而孝为本”（《孔子家语·六本》）。反之，在“能够回报恩情的时候不予回报”，这种忘恩负义乃是绝对的不义（eilikrines adikia，《往事录》2.2.1）。

孝道背后有着神明的眷顾与惩罚、人世的荣耀以及朋友的信任。悖弑父母，有如抢夺神庙或圣物，形同叛国，其行当诛，罪不容恕。肆心不孝者，当施以鞭刑、监禁、罚款甚至流放，剥夺公民权利（atimos，玷污祖先名声），逐出宗族，不得为“人”。[8]不孝乃是“刑兹无赦”的“元恶大憝”（《尚书·康诰》），故“刑三百，罪莫重于不孝”（《吕氏春秋·孝行览》，《孝经·五刑章》）。从根本上说，“五刑以弼五教”（《尚书·大禹谟》，《礼记·王制》），便是对“孝”的维护和宣谕。仁、礼、义、信、强，皆归乎孝，是为本教，“乐自顺此生，刑自反此作”（《礼记·祭义》）。

孝即仁，仁善为万有之目标，[9]当然就是人生活的准则（《王制》352d，《尼伦》1098a16-17），也是人近于神的桥梁、世间幸福的源泉（《论法律》1.25；天人合一于“善”，而非“存在”）。《大学》第三章解释“至善”曰“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。《孝经》“开宗明义章”载“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。可以说，孝乃是普遍的善：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎”（《礼记·祭义》，《吕氏春秋·孝行览》）？

孝本乎天地，合于仁义，古今东西皆然，故曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也”（《礼记·祭义》）。借用西塞罗对神法和自然法的论述，可以说“孝”就是天地大法，“真正的法律乃是正确的理性，与自然相吻合，适用于所有的人，稳定，恒常，以命令的方式召唤履行义务（officium），以禁止的方式阻止犯罪行为。……企图改变这种法律是亵渎，取消它的某个方面是不被允许的，完全废止它是不可能的。……无需寻找说明者和阐释者，……对于所有的民族，所有的时代，它是惟一的法律，永恒的，不变的法律”（《论共和国》3.33）。呜呼，“孝，至矣乎！一言而该，圣人不加焉”（《法言·孝至》）。

礼序第二

既然父母对我们有着养育之恩，因而我们处在永恒的亏欠中，“难道你会认为你与我们在正义（to dikaion）上就平等”（50e2-5）？这种“不平等”（50e7-8）本属自然，当然会体现在法律和政治上。[10]智慧者不会忘记，“存在”不是平面的，因为有些东西“拥有更大的份额”（en meizoni moira，“份额”即“命运”），“更受尊重、更庄严肃穆和更神圣纯洁”，不惟凡间如此，神界亦然（51a7-b2；《论义务》1.53），是为礼序。“孝”即“顺于道，不逆于伦”（《礼记·祭统》）。

正义来自于神明所规制（tithemi）的良法，能够产生良序，最终集成为Eunomia，因而会带来鲜花盛开的和平。作为天地大法（Themis）女儿的良法良序、正义与和平，共同构筑了自然秩序（Horai），而这种礼序亦是凡人的命运之源，也是富饶和丰收的保证。[11]明智的人告诉我们，神明创造这个宇宙，就是为了让一切都好，尽可能不坏，于是就把万物从无序（ataksia）引向有序（taksis）。这种秩序就意味着“等级”：有理智的就比没有理智的更优秀，而理智在于灵魂，因此，灵魂就是我们优于其它存在物的原因。[12]灵魂由“同”、“异”和“在”三者按照不同比例混合而成（《蒂迈欧》37a），所以，“我们每个人天生就与其它人不完全相同，而是天性有别”（《王制》370a8-b1，《往事录》3.9.3），有金质者，有银质者，有铜铁质者（《王制》415a，468e，547a），化用孟子的话即“有天爵者，有人爵者”（《孟子·告子上》）。金质者经受了烈火考验（《王制》413e，503a），并因内在的丰富而品性高洁（《王制》416e-471a，521a，547b，581d，589d）。此外，不相同者才能产生和谐，尽管其最终目的在于“同”（《会饮》187b），故生而有差，自然而然。简言之，秩序乃是神明为了善好的安排或设计。

《易》云“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”（《系辞上》），天地乾坤和贵贱秩序，都是kosmos，可谓“天道至教”，故而人道本于“体察上天的秩序（caelestium ordinem），在生活中恒常模仿”（西塞罗《论老年》21.77），即董子所谓“承天意以从事”（《汉书·董仲舒传》）或“金天之大经”（《春秋繁露•官制象天》），即“以天之端，正王之政”（《春秋繁露•玉英》）。礼序本为天道，亦是人伦所由：“惟天无亲，克敬惟亲”（《尚书·太甲下》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），老子亦云：“天道无亲，常与善人”，故“万物莫不尊道而贵德”（《道德经》79和51章）。人世要义，便在于体察恒常的秩序，尊而行之，庶几无咎。

所谓“秩序”，就是“把事物安排在适当、合适的位置”（《论义务》1.142；另参《论演说家》2.307），万物各安其位（collocatio）就“井然有序”、“得其所在”并“坚守职责”（eutaksia）。反之，就是无序。有了这种“尺度”（modus），理智才能产生审慎或合宜（moderation），而这就是“正义”的基础：义者，宜也。所以，“只要我们对日常生活中各种事情能保持一定的分寸和秩序，我们便能保持道德的高尚和尊严”（《论义务》1.17），故曰“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》）。《中庸》载：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（20章，另参《孟子》的“告子下”和“尽心上”）。程子注《论语·阳货》“礼云礼云”章曰：“礼只是一个序，……无序便乖，乖便不和”（见朱子《集注》，另参《克力同》53d3-4）。

人之异于禽兽在于“只有人这一种生物能够感觉什么是秩序，什么为合适和言行应有怎样的分寸”（《论义务》1.14，《墨涅克塞努斯》237d）。古人云：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也”（《礼记·郊特牲》），因为“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》），又曰：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《富国》）。要之，“礼莫大于分”（《资治通鉴》卷一）。所以，灵魂统治肉体、主人统治奴隶、理性统治欲望，[13]乃是“常道”，必定“自然而有益”（kata physin kai sumpheron）。如果这些方面完全“平等”甚至“反动”，则害莫大焉，因为人天性上有高低之分（《政治学》1254b4-14）。一般来说，父亲胜于儿子、主人优于奴隶，乃是正道，否则就是“背道而驰”。[14]

礼序与平等并不相悖，反倒相辅相成。亚里士多德也说，相互的平等对于城邦的保存而言，可谓至关重要（《政治学》1261a30-33）。但何谓“平等”？平等不关乎数量，而在于比例。正义是平等者之间的平等以及不平等之间的不平等（《政治学》1280a11-13，《尼伦》1131a29，1163b32）。只有尽可能平等地根据分寸或比例上的不平等来取予，方能避免纷争（《法义》744c2-4）。“按比例”（analogos）本指“按照道理来说”，因此，这种比例上而非数量上的平等或看似不平等的平等才“符合道理”（ana-logos）。——所谓“人人生而平等”，即亚里士多德“自然的平等”（《政治学》1261b1），无非说“性相近”而已。朱子注《孟子·尽心上》“亲亲”章引程子“统而言之则皆仁，分而言之则有序”，并引杨时“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也”，即此之谓。故礼序合“理”，乃真正的“平等”。

反之，自以为是，缺乏敬畏之心，不尊重比自己高明的人，不孝敬父母（《礼记》开篇即“毋不敬”），厚颜无耻，乃是“过度自由”的产物，会导致无法无天、邪恶横行（《法义》701a3-e3）。在这种所谓的“极端自由”中，父子逆伦，子孙不孝，父母害怕儿子，儿子理直气壮地殴打老子。[15]柏拉图看得很清楚，这种无节制的自由乃是受欲望左右的一种牲畜般的生活样态（《王制》563c-d）。因为当人完全受欲望的控制，则不区分高尚与低劣，随波逐流，既不讲秩序（taksis），也不尊奉必然，反倒把这种“随心所欲”的生活视为快乐、自由和有福气（《王制》561b-e）。

可见，不义的最大渊薮即在于“欲望”（epithymia），它发疯地统治着人的灵魂（参柏拉图《法义》870a，《王制》359c2-6）。父亲所代表的秩序以及法律等等，在这些不肖子孙面前会形同虚设而失去范导能力，不孝子最终会蜕变为国贼（《王制》573e-575d），故曰：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若毫氂，谬以千里。’此之谓也”（《礼记·经解》）。礼法虽并举而实在有别，便在于“礼禁未然之前，法施已然之后”（《史记·太史公自序》，另《汉书·贾谊传》）。[16]

质言之，孝就是对欲望的克制，故曰“百善孝为先，万恶淫为首”。柏拉图《王制》之要旨就在于驯服欲望，以回归礼序规范和仁道，即所谓“克己复礼”（《论语·颜渊》），因为高尚“蕴含于一切行为和言论的秩序和分寸，这里包含克制和克己”（《论义务》1.15）——这才是真正的“自由”。[17]荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。

治道第三

感怀养育恩德，敬重圣洁情谊，则由孝及忠：苏格拉底以“孝”为始，终于接受城邦的合理判决，以维护生活共同体的持续存在，而不是试图毁家灭国（50a9-b5，《安提戈涅》行672-674）。忠诚于远胜父亲的祖国，执行祖国的命令，不计生死，守死善道（51b-c），方为忠孝。苏格拉底此前长篇大论的铺垫最终就是为了得出这样的结论：对父母使用暴力已殊为不孝（ouch hosion，虔敬），对更神圣的祖国动粗使暴则远胜于此，可谓不孝之尤（51c2-3）。孝即治道之首义：“惟孝友于兄弟，克施有政”（《尚书·君陈》）。子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》）？

作为礼序的孝关乎“政治哲学”（philosophian politiken，《政治学》1282b23），因为对平等的人施以不平等，有违自然，既绝对算不得高尚（《政治学》1325b7-1325b10），也破坏比例之“道”，会导致天下大乱，可至江山易主（《政治学》1302b33-34）。先秦史籍《逸周书》开篇即曰：“天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。爵以明等极，极以正民，正中外以成命。正上下以顺政”（《度训解》）。墨子曰：“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”（《尚同》），“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《荀子·不苟》）。故“圣人南面而治天下，必自人道始矣”（《礼记·大传》），而孝即为“人道”正义，亦是治世砥柱。故“凡治人之道，莫急于礼”（《礼记·祭统》），便在于“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圜也。……故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处家室则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也”（《礼记·经解》）。

“孝”既然是家庭和宗族的基础，当然也就是国家或政治的根本。孝既是人伦，亦为天法：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”（《孝经·圣治章》）。《孟子·离娄上》例证了“孝”作为普遍的绝对命令所具有的治理之功：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”。“孝”通过笃于亲而民兴仁即“己欲立而立人，己欲达而达人”的范导而达到天下大治。孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也”（《孟子·万章上》）。厚本、尊上、立民纪、上下不悖逆、去争，合此五者以治天下之礼也（《礼记·祭义》）。

何以“孝”能“养天下”？亚里士多德曰：“我们千万不能忘记，我们所要寻求的既是单纯的正义，也是政治性的正义。它是为了自足的共同生活”（《尼伦》1134a24-27），因而作为治国齐家的正义，乃是“最重要、最美的睿哲”（《会饮》209a5-8）。在共同生活中，一切都和谐一致，则堪称美妙（《论义务》1.144），即“彝伦攸叙”（《尚书·洪范》）是也。但没有正义和政治德性，城邦无法得到治理：没有前者，城邦无法存在；没有后者，城邦治理不好（《政治学》1283a19-22）。而孝恰恰属于甚至高于后者，它不仅仅是“公民德性”，还是“人”之为人的基本德性，没有它，家国均不齐整。

君子怀德养民，便在于能够认识到，人的不能自足之本性使之必须共同生活，否则非神即兽（《王制》369b6-7，《政治学》1253a26-29）。城邦比家庭和个人更能自足，当然更可取（《政治学》1261b10-15），因为城邦或政治的目的就是能够“自足而共同地生活”（《尼伦》1134a26-27），这种“自足的共同生活”也就是“幸福而高贵的生活”（《政治学》1281a1-2）而“城邦乃是自然的且在‘自然’上先于个人”的原因恰好就在于“个体的分离使之不能自足”，城邦高于家庭和个人，因为全体在本性上高于部分（《政治学》1253a18-20），而且指称这个有机整体的每个部分（《形而上学》1023b26-31），部分的逻各斯不能决定整体的逻各斯（《物理学》186b23-25），相反，作为绝对同一的整体决定着事物的本性（207a13-14）。

所以，孩子与其说属于生育者，不如说属于城邦（《法义》804d5-6），城邦乃是我们“共同的父亲”（koinoi goneis），我们不能因为自己成年后父亲不再抚养我们就反过来认为自己也就没有义务赡养父亲（德莫斯忒涅斯10.41，比较《克力同》51d）。人们渴望获得的智慧和德性中，就包括管理家国、侍奉父母和接人待物（《美诺》91a2-6，伊索克拉底1.16），因为“在所有的社会关系中没有哪一种比我们每个人同国家的关系更重要，更亲切。父母亲切，儿女亲切，亲人亲切，朋友亲切，然而一个祖国便囊括了所有这些亲切感；只要对祖国有利，有哪个高尚的人会犹豫为祖国而献身呢？……但是如果需要进行某种争论和比较，最应该对谁尽义务，那么首先应该是对祖国和父母，我们得到他们的恩惠最大”（《论义务》1.56-58）。

柏拉图说：“我们每个人都不是为自己而生，而是说，我们活着，一部分是为了自己的祖国，一部分是为了自己的父母，一部分是为了朋友，而很大一部分则是为了那掌控着我们生命的恰当时机。当祖国命令我们从事公共事务时，不予顺从，也许就太荒唐了”（《书简九》358a2-b1）。为国尽力，是崇高心灵的义务（《论义务》1.72）。“要知道，人类的德性在任何事情中都不及在建立新国家或者保卫已经建立的国家中更接近神意”（《论共和国》1.12）。德莫斯特涅斯《金冠辞》亦云：在祖先那里，人的出生不仅仅是为父母，也是为了城邦，所以我们在需要的时候必须毫不惜命（18.205），因为祖国才是真正的父母（18.50-59，另参《克力同》51e5的“生身父母”）——为国尽忠乃是孝道的最高体现。[18]

相反，暴力恣肆，邪欲当道，则必定不孝；一个人如果对父母忘恩负义，则必然不会敬拜神明、抚助朋友、保家卫国，[19]不仁不义，自然不能见容于世。子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也”（《孝经·五刑章》）。君、圣、亲都是秩序的代表或化身，孝就是对秩序的遵守，推而广之，身、家、国贯通之中，上下相亲，驯智有加，和谐美满可致，[20]此即“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名章》）之旨，而在古希腊语中，“祖国”、“先王之法”、“祖制”以及各种神圣的遗存（遗产）都从“父”而来（以“父”为词根）。故“孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行”（《礼记·祭义》，《孔子家语·哀公问政》），即《大学》所谓“齐家治国平天下”之道也。

“孝”（以及与之相似的“慈”、“义”、“悌”和“忠”等）让每个阶层的人各安其位（《王制》443d-e，591d），“亲亲”便是人子的尺度，由此推导，能亲亲者则必能尊贤、守法、利国，秩序礼制由是而生，人类就会获至“达道”和“达德”（《中庸》20章）。《论语》开篇紧接着“学而时习之”后面的便是“孝道”的弘扬：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”《大学》开篇亦曰“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”，孝弟者敬爱亲上，则自然不会悖逆作乱，故仁义之道实为治道之本也。《孝经》首篇“开宗明义章”即云“夫孝，德之本也，教之所由生也”。所以，孝为治道之本：“凡为天下，治国家，必务本而后末。……务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也”（《吕氏春秋·孝行览》）。昔者明王以孝治天下，方有三代之美。

谏诤第四

孝虽忠顺，却非愚蒙，而且父母和祖国也不会要求我们盲从，恰恰相反，为了他们自身的“利益”（也就是能够更好地抚育我们），他们需要甚至“命令”我们谏诤。拟人化的雅典法律在孝道礼序的陈情之后，紧接着就提出：“要么说服，要么执行祖国之所命”（51b3-4）。所谓“说服”，即“谏诤”是也。语序上“说服”在“执行命令”之前，虽不能说明谏诤高于服从，但两者并列，就已表明“孝”不是简单的“顺”，还包括另外一个十分重要的维度。雅典法律进一步明确地说道：“在任何地方都应该做城邦和祖国所命令的事情，要么则应该以那自然就是正义的东西来劝说祖国”（51b9-c1），这里所谓“自然就是正义的东西”（to dikaion pephyke），即“自然正当”，因而谏诤就是自然正义的。

既不服从，也不谏诤，就行了三重不义：“不把我们当成生身父母来服从，不服从我们这些抚育者，虽然向我们同意了要服从我们，却既不服从我们，也不说服我们，如果我们有什么做得不好的话。我们提供了选择，并没有野蛮地强制他去做我们所命令的事情，而是允许他二者选一：要么说服我们，要么按我们说的做”（51e5-52a3）。“同意”即“忠信”，“郭店楚简”载七十子语录曰：“忠，仁之实也。信，义之期也”（《忠信之道》），而“孝慈则忠”（《论语·为政》），反之亦然。所以，谏诤也是在执行命令，“尽忠纳诚”（《白虎通义·谏诤》）是真正的“服从”，二者均是孝道。

孝道的要求并非野蛮的强制，国家和法律提供可自由选择的权利，因此孝与集权、专制和奴化毫无关系：谏诤，连同自由迁徙甚或放弃国籍，加入其他城邦，都是祖国赋予每个公民的权利（eksousia，51d2）。孝虽无违，并非愚忠，子女也并没有因而而被剥夺其“自然的权利”。大而言之，“天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也”（《白虎通义·诛伐》）。但权利不是孤立自洽或无条件的，恰恰相反，正是因为子女孝顺才会由此而具有谏诤的权利：权利有着自身的存在论基础，那就是完全而同一的存在。如果不是以“道”为基础而提出的要求，就不能叫做权利，更谈不上是自然权利，而只能是僭越。反过来说，作为孝的谏诤同时也是一种义务。雅典法律说：“如果我们有什么做得不好的话”，公民就要“说服我们”（51e7），可见谏诤首先不是一种应然的权利，而是子女或公民的义务。古代的权利义务观的内涵与今天多不相同，有时恰恰相反，而且也并非泾渭分明。

《白虎通义》以五行说论证到：“臣之谏君何取法？法金正木也。子之谏父，法火以揉木也。臣谏君以义，故折正之也。子谏父以恩，故但揉之也，木无毁伤也”（《谏诤》）。谏诤以正君之失，故为义，报父之恩，当然为孝。谏诤不是要毁伤对方，苏格拉底对城邦的叮刺，亦复如此：激发、劝说甚至责备，其实都是为了城邦的利益（《申辩》30e-31b）。他因“天命”而以死相谏，发愿医治城邦（参《斐冬》118a7-8），义同古人所谓“尸谏”（《孔子家语·困誓》），乃是仁德之举。讽谏为智，孔子和苏格拉底均采此道（另《孔子家语·辨政》），后者处处“装样子”（irony）讽谏胞民，劝人向善，终有智者之名（《申辩》20d7），亦其入圣之道也。

谏诤远远不是消极的“言论自由”（parrhesia），更不是普普通通的劝说修辞，而是奉孝尽忠的积极参与。“谏者何？谏者，闻也，更也。是非相闻，革更其行也”（《白虎通义·谏诤》）。郑玄注《周礼·地官》之“司谏”曰：“谏，犹正也。以道正人行”。在上者若能从谏弗咈，在下者则敢于直谏，上下相顺而君正臣从，天下大治：“惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承，畴敢不祗若王之休命”（《尚书·说命上》）？而“贼虐谏辅”（《尚书·泰誓中》），取死之道也。纳谏兼听是统治者的义务和求治之道：“明王所以立谏诤者，皆为重民而求己之失也。《礼·保傅》曰：‘于是立进善之旌，悬诽谤之木，建招谏之鼓’”（《白虎通义·谏诤》）。西塞罗曰：“如果有人虽然可能，却不回击、不对抗不公正行为，其错误在于有如他抛弃双亲、朋友或者祖国”（《论义务》1.24）。谏诤对于父母、朋友和祖国都是必要的义举。

为政如此，齐家亦然。既然“父子一体而分”，那么，“父母有过，谏而不逆”（《礼记·祭义》），不仅不是冒犯和大逆不道，反而因正行而合于孝道：“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君”（《庄子·天地》），“孝子不顺情以危亲”（《孔子家语·曲礼子夏问》），赵岐注《孟子·离娄上》“不孝”章曰：“阿意曲从，陷亲不义”。礼序虽然要求“不显谏”即“微谏”或“柔声以谏”，但也有“三谏”之义（《礼记·曲礼下》），因为最低限度而言，“与其得罪于乡党州闾，宁孰谏”（《礼记·内则》），所以，“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》）。孝乃人义，不得放弃，亦包括谏诤，“逃之”和“号泣而随之”（《礼记·曲礼下》），宁非可取。即便“直谏”甚或“极谏”，虽不得已而为之，亦不无可取之处。

《孝经·谏诤章》载孔子言于曾子曰：“昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君，故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎”！这段话很可能来自荀子《子道》所记孔子对子贡的教导，但不管如何，谏诤之义对天子以至于庶人而言，可以做到“主无过举，封疆不销，社稷不危，宗庙不毁，禄位不替，不行无礼，不为不义”，其中的关键便在于“审其所以从之”（另《孔子家语·三恕》）。故抽象的“子从父命”难以言孝，不足为训。

在柏拉图笔下，儿子有权利更有义务纠正父亲的过失，如果儿子认为父亲自私贪婪、举止失当因而不能正确地齐家，就可以向“法律护卫者”中最年长的人申述，后者在经过充分调查后，可以建议儿子正式起诉，如果胜诉，父亲就被完全剥夺处置任何财产的最高权力（akuros），余生将被当成孩子一样对待（《法义》929d-e）。在西塞罗看来，子女在父亲犯罪时应为父亲辩护（另《论语·子路》“亲亲相隐”说），[21]或问曰：“这就是说，在履行各种义务时，国家并不处于优先地位”？答曰：国家无疑应该处于优先地位，但是孝敬父母于国家有利。 但“如果父亲企图实行暴政（tyrannidem），企图出卖国家，儿子也要沉默”？答曰：儿子应该恳求父亲，要他不这样做；如果恳求达不到任何效果，那他应该指责父亲，甚至威胁父亲；最后，如果事情关系到国家安危，那他就应该把国家的安全置于父亲的安全之上。言下之意，父亲即便犯下抢劫神庙和偷窃国库的大罪，儿子尚可以孝道待之，但如果危及国家安全，这时就要“大义灭亲”（3.90；或“大义灭子”，见3.112和《论共和国》2.60）。

儿子或公民不是一味的愚忠而置家国利益不顾。此时，孝与忠合，或忠高于孝，为孝之至也，故“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。孝亦如友，杀死朋友虽可恶至极，然而，“如果杀死的是一个暴君，尽管那也是自己的朋友，难道这也会使人被罪行玷污吗？……不，完全不是，是利益服从于高尚”（《论义务》3.19）。荀子亦曰：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣”（《子道》）。谏诤从道，是为大孝。

仁爱第五

孝本乎天地，合于礼序，自然根植于人心。作为“自然法”的孝“无需寻找说明者和阐释者”，因为“事实上，没有一个人，即使是最卑微、最贫穷的人，也不可能不感受到正义”（《论共和国》3.11），此即孟子所谓“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子章句上》）。所谓“孝”，无非“发明本心”：王阳明曰：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”（《传习录》卷上）。孝之为德，理所固有，势所必然。所谓“孝”，不过是在“回忆”本身就具有的道理，[22]它“既不是基于实践，也不是基于理性”（《论友谊》15）。

西塞罗说：“对于凡是应该按习俗和公民规则进行的事情，无需做任何规定。要知道，那些习俗和规则本身便是规定。……我们应该尊重、保护、维持整个人类的共同的团结和友好关系”（《论义务》1.148-149）。孝就是正义的习俗和规则（mores institutisque ciuilibus），而且它维护着人类的共同友好关系。因此，孝的本质不是“尽义务”，而是源自人性深处的“爱”，“没有什么东西比友爱更符合人的天性，于人也最相适宜”（《论友谊》17），因为它是“宇宙中的太阳”（《论友谊》47）。这种“爱”正是人之为人的标志，也是社会安定和谐的基础，所谓“克谐以孝”（《尚书·尧典》）是也。要之，“事长则顺，立爱则孝”（《左传·文公六年》），《礼记·文王世子》亦“孝爱”并举，反之，孝子自有深爱。苟相爱，仁孝不远矣。

孝非外在的强迫，而是内心的发动，就在于“人类天生就有友爱，因为他们共同劳作，彼此需要，相互悯恤，互惠互利，明白这一点之后，他们就会互相感恩施惠。……因此，仁德君子（kaloi kagathoi）不仅无害，而且相互扶助，共襄政治荣誉，岂非合理”（《往事录》2.6.21-24）？故曰“仁者爱人”，[23]人伦之爱本是天性，动物尚有跪乳反哺之爱，何况人乎？所以“我们尤其称赞爱人者”（《尼伦》1155a20-21）。这里所谓“爱人者”，即后世所谓“博爱”或“慈善”——家国一体，端赖“博爱”（philanthropia）维系。[24]西塞罗曰：“我们降生于世，相互便处于一种联系之中，并且彼此愈接近，这种关系愈密切”（《论友谊》19），我们在世的“相互”（mitsein）根本上就是“仁爱”，否则，如果没有这种相互仁善（mutua benevolentia）的友爱，生活又怎么是值得一过的呢（《论友谊》22，比较《申辩》38a5-6）？[25]

亚里士多德在《尼伦》卷八开篇论及“友爱”的本质时说，友爱把城邦连接了起来，也就是说，友爱凭借其德性和情感把城邦中的个体联系了起来。所以，古代立法者重视友爱胜过公正！这是因为城邦的“和谐”或“统一”（homonoia）与“友爱”相似，这就是城邦能够达到其设计目标即美好生活的正途——友爱带来的这种境况，本身就是城邦或政治生活所追求的目标，根本用不着再回过头去利用法律、道德和宗教等手段来造就这种结果（《尼伦》1155a22-31）。孔子曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与”（《礼记·哀公问》）？亲为人之本，根本既伤，枝干不存，则无以为人世矣。

故而“对于城邦而言，友爱乃是诸善之中最伟大者，因为在友爱之中，城邦最不可能产生内乱”（《政治学》1262b7-9），最低限度而言，“在家中良善者，在城邦里才会是正义的人”（《安提戈涅》661-662）。《孝经》“天子章”记孔子所谓“爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬近于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”，可见，孝当然不仅仅是个人的道德修养，爱亲者亦可“保社稷，守宗庙，和民人”。事亲与事君，爱敬之理相同相通。修身之道，孝以为先，治国之道，亦复如此。因此，“孝”具有政治哲学的功能，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之民，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之于德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁”（《孝经·三才章》，另《春秋繁露·五行对》对“夫孝，天之经，地之义”的五行阐释）。归根结底，“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。……故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也”（《礼记·礼运》）。

西塞罗亦曰：“如果每个人都能对他人保持最亲密的感情，其它人对他同样也表现出巨大的亲切之情，那么，人类社会和联盟在这种情况下便可能得到最好的维护”（《论义务》1.50），即如墨子曰：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎”（《兼爱》）？孝义与兼爱，圣王之道，万民之大利也。这是古已有之的教导，也是人兽分别的界限：人类才具有理性。[26]而人类正是凭借着自己独有的理性，认识到事物的原因、进程以及“为维持生活准备必须的一切”，从而依靠天性中的理性力量形成共同的生活，首先是“赋予人们对后代某种特别的爱”（《论义务》1.12），促使这种合群的生活更加幸福（另参《吕西斯》207d）。

只有真实、单纯和真诚的人类天性才能感觉并形成真正的“秩序”（ordo）和“分寸”（modus），达到“优美和协调一致”，从而实现“道德的高尚性”（《论义务》1.13-14）。“六逆”与“六顺”，乃祸福之因由（《左传·隐公三年》），不难理解的是，《左传》后半部分几乎已不见“孝”的踪影！父母之爱和子民的忠孝，与其说是理性思考的产物，不如说是“自然”甚至“前自然”的方式。从根本上说，孝与任何“理性”、“计算”、“法律”和“自然权利”都无关，它是前哲学的自然之“道”，循之便“德”，老子曰：“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（51章），王弼注曰“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得”。

作为仁孝根基的“礼”远高于“理”（惜乎宋儒反之），因为“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也”（《礼记·礼运》）。礼序仁爱，兼道兼德，孝亦如是，皆本天道也。子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。苟能循乎天地之大道，持守人伦之大端，爱敬恭谨，讲信修睦，立达与共，“大同”、“太平”其尤乌托之邦哉？[27]

本文原载《从古典重新开始》，程志敏/张文涛 主编，上海：华东师范大学出版社，2015。感谢作者授权刊发。

作者简介

程志敏，哲学博士，海南大学社科中心教授，德国洪堡基金会访问学者，著有《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》、《荷马史诗导读》、《历史中的修辞》、《阿尔法拉比与柏拉图》、《古典法律论》、《古典正义论——柏拉图〈王制〉讲疏》、《西方哲学批判》等；译有《弓与琴——从柏拉图解读荷马》、《柏拉图的哲学》、《厄庇诺米斯》（合作）、《克力同章句》（合作）、《苏格拉底的申辩章句疏释》等；主编大型学术丛书“经典与解释”中的子系列“荷马注疏集”、“赫西俄德注疏集”、“古希腊礼法研究”和“阿尔法拉比集”。现主要从事古典学、西方哲学、法理学和政治哲学的研究。

注  释

[1] 另参亚里士多德在《尼各马可伦理学》（以下简称《尼伦》）和《政治学》（以及《论诗术》）的关系。当亚里士多德在《尼伦》中谈完公正（卷五）、理智（卷六）、自制（卷七）、友爱（卷八九）时，他就已经获得了快乐和幸福的“个人”（卷十），而这种社会意义上的“个人”就已经是《政治学》的“质料因”了。

[2] 古希腊语中似乎没有与“孝”对应的词，而以“正义”和“虔敬”代指，英语译作filial piety，即“儿子的虔敬”，filial来自拉丁语filius[儿子]。希腊语的philopator[爱父者]，多含贬义（《尼伦》1148a34）。

[3]《往事录》2.2.3，另参柏拉图《克力同》51c9-d1，《会饮》207b4-6，《墨涅克塞努斯》237b。

[4] 《王制》615c以下，《克力同》54c6-7，《伊利亚特》16.385-388，《劳作与时令》275-281。埃斯库罗斯《报仇神》（Eumenides）全剧证此。

[5] 《论法律》2.27；另参“圣经”《出埃及记》20:12=《申命记》5:16，《马可福音》7:13。

[6] 《尼伦》1163b15-21，1164b31-33，1165a3-24。另参柏拉图《王制》331e3-4，西塞罗《论义务》1.56-58。

[7] 《论义务》1.4（西塞罗的中文著作采王焕生先生译文，不再一一注明），《论法律》1.37，1.41，1.48，《论善恶的目的》2.45；另参亚里士多德《修辞术》1366a-b。《王制》全书都在证明“正义”的绝对和自洽。

[8] 《法义》854e-855a，869a-c，881a以下，885a以下，929a；《普罗塔戈拉斯》325c，《尼伦》1180a-b，《雅典政制》56.6，埃斯基涅斯1.28，吕西阿斯13.91，德莫斯忒涅斯24.102-107，36.47，伊赛俄斯1.39；不孝则玷污父祖的荣誉，应被视为亵渎和犯罪，参《论义务》1.121，《礼记·祭义》谓“弗辱”和“不遗父母恶名”（另《吕氏春秋·孝行览》），《孝经·广扬名章》。另参《奥德赛》24.514-515，希罗多德《原史》6.14，修昔底德《战争志》7.69，欧里庇得斯《伊翁》472-482，《会饮》209d5，《尼伦》1165a21-24。

[9] 《高尔吉亚斯》499e8-9，《政治学》1252a1-4，1282b14-15，《尼伦》1094a1-3。

[10] 苏格拉底借拟人化的雅典法律所说的“正义”（to dikaion），意带双关，既指“正道”（即dike的古意），也有法律和政治的含意，故英文多译作right（权利，正确），德文则译作Recht（权利，法律）。而to dikaion本来也有“法律”之义。

[11] 赫西俄德《神谱》901-906，另参《伊利亚特》15.485-487，《奥德赛》22.35-41，《劳作与时令》238-247，梭伦4.30-39，《治邦者》273b和309e，《法义》713d6-e3，《政治学》1326a29-31，1293b42-1294a7。《尚书·汤誓》。

[12] 《蒂迈欧》29e4-30c1，《法义》726a2-3，另参《厄庇诺米斯》983d，《申辩》29e，30b，《克力同》47e，《王制》353e6，444d13-e1。

[13] 古之所谓“理性”，非后世宣扬的理智的放纵，而是审慎的克制。此为“古今之争”之枢机。

[14] 《政治学》1325b5以下，1259b10-17，另参《法义》690b4-5，726a6-727a2，《论共和国》3.36-37，奥古斯丁《上帝之城》19.21和14.23。父母甚至是智慧的化身，参《论法律》1.62，1.122，2.46；另参《法义》887d，色诺芬《往事录》1.7.1。父母代表着“古”或“老”，而“古老”就意味着“好”和“正义”，因为最古老的存在者就是“神”。

[15] 《王制》562e-563b，574b-c，《尤提弗伦》4a-e，阿里斯托芬《云》1321以下，《鸟》755-758，1349-1350，《蛙》145-151，色诺芬《居鲁士的教育》3.1.39。

[16] 儒法之争，本为治道两极，非先秦两汉所独有，至今亦然。另参《论语·为政》和《礼记·缁衣》。

[17] “自由”本指灵魂不受欲望的控制，平和淡泊，无所粘滞（参《王制》329c），在世俗礼法中，便是“自制”。摆脱了欲望的束缚，大行善事，慷慨助人，才是真正的自由（《尼伦》1120a22-27）——古希腊语的“自由”和“慷慨”是同一个词！自由之为高尚德性，不在于获得外在的东西（如权利），而在于内心的宁静和无私的给予。自由，即“不役”（参《荀子·修身》）。

[18] 《战争志》2.35-46中伯里克勒斯的“葬礼演说”，吕库戈斯《驳勒俄克拉底》20和53，伊索克拉底18.60，吕西阿斯2.70，31.7。临大节而不可夺乃至杀身成仁（《论语》），“临难毋苟免”（《礼记·曲礼上》），都是为国而弘毅。

[19] 《往事录》2.2.13-14，2.6.19，4.4.24，《居鲁士的教育》1.2.7；亚里士多德《雅典政制》55.3（不孝者不得担任公职，如《礼记·王制》所谓“不孝者，君绌以爵”）。

[20] 《王制》431e7-8，442a1-2，《蒂迈欧》47d，《法义》879b9-c2，《厄庇诺米斯》991b4。

[21] 聚讼不休的“亲亲相隐”之说，后世多认为这是以父慈子孝之人伦大义来破坏社会规范，谬矣：孔子岂会主张以此义而害彼义？尽管秩序价值有大小高低之分，然不可彼此相害也。流俗之说未见其中颇为关键的“劝诫”，即未经谏诤而证，非孝也，更非直也，“不如无直焉”（《中论·贵言》）。另参《尤提弗伦》4a7以下，以及孟德斯鸠《论法的精神》26.4。

[22] 柏拉图《美诺》80d以下，《斐冬》72e以下，《斐德若斯》247d以下，《治邦者》273b1-2，《王制》540b，亚里士多德《修辞学》1389b36-1390a1。

[23] 《论语·颜渊》，《韩非·解老》，《大戴礼记·王言》，韩愈《原道》开篇，比较《近思录》卷一；《礼记·乐记》“仁以爱之”，《礼记·丧服四制》“仁者可以观其爱焉”。另参《马太福音》5:38-48，《路加福音》6:27-38，《哥林多前书》13:4-7。

[24] 德莫斯忒涅斯25.88，柏拉图《法义》713d，色诺芬《往事录》4.3.6-7。在philanthropy本指神明对凡人的关爱。

[25] 与中国传统相比，西方的“孝文化”远不那么发达，盖由于西人已把孝融入博爱、理性和自然法中，日用不知，不言而喻，不必挂在口头上。

[26] 另参1.105-107；比较1.81（智慧、野蛮与刚毅）。另参西塞罗《论法律》1.22，柏拉图《法义》963e，《普罗塔戈拉斯》322b，亚里士多德《政治学》1253a9以下，1332b3-5。不义者就像狮子一样互相攻击，无法成为朋友，而正义则能够驯化欲望，使之照顾好全体利益，参《王制》588e-589b。

[27] 柏拉图《王制》所谓“理想国”虽不存于地上，却是天国的“范式”（592b），洵为世间法。

---

《从古典重新开始》，程志敏、张文涛 主编，上海：华东师范大学出版社，2015

购书链接：

亚马逊 https://www.amazon.cn/dp/B00ZI87QUQ/

当    当 http://product.dangdang.com/23719114.html

---

相关阅读推荐：

---

欢迎识别二维码关注“古典学研究微信”

插图来自网络，与文章作者无关。如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。